Relatório de Leitura
DETIENNE, Marcel: Os Mestres da Verdade na Grécia Arcaica
(original de 1967 no francês, tradução Andréa Daher (1988), Zahar RJ)
I: Verdade e Sociedade
p.13
“É possível, então, perguntar-se se a verdade como categoria mental não é solidária a todo um sistema de pensamento, se não é solidária à vida material e à vida social.”
A forma como determinados pensadores concebem a palavra “verdade” é obviamente sujeita a mudanças que, como com qualquer conceito, dependem do contexto histórico em que ele é utilizado; consequentemente, está atrelada às mudanças políticas pelas quais a região que faz uso da palavra em questão passa.
Ao passar por tais mudanças históricas os conceitos parecem ainda carregar consigo seu passado; ou seja, mesmo que a verdade dos antigos tenha uma definição bem diferente da nossa, seus fundamentos são próximos. As raízes do termo manifestam-se nele ainda hoje, mais precisamente talvez porque o pensamento ocidental depende tanto de Platão e Aristóteles (de Parmênides, que ecoa até em Shakespeare) que a relação mais estreita destes com a Alétheia original e o pensamento mítico 'contamina' até as mais modernas definições de verdade da filosofia ocidental.
Nas palavras do autor “...detectar nos aspectos de continuidade que tecem uma trama entre o pensamento religioso e o pensamento filosófico, as mudanças de significação e as rupturas lógicas que diferenciam radicalmente as duas formas de pensamento”. (p.14)
II: A Memória do Poeta (Alétheia e mântica)
p.23
“...o poeta é sempre um “Mestre da Verdade”. Sua “Verdade” é uma “Verdade” assertórica: ninguém a contesta, ninguém a contradiz. “Verdade” fundamental, diferente de nossa concepção tradicional, Alethéia não é a concordãncia da preposicão e de seu objeto, nem a concordância de um juízo com os outros juízos; ela não se opõe à “mentira”. Nao há o “verdadeiro” frente ao “falso”. A única oposição significativa é a de Alétheia e de Léthe. Nesse nível de pensamento, se o poeta está verdadeiramente inspirado, se seu verbo se funda sobre um dom de vidência, sua palavra tende a se identificar com a “Verdade” ”
Em primeiro lugar: Léthe é definida como “o esquecimento dos homens” (p.22); “a palavra cantada, pronunciada por um poeta dotado de um dom de vidência, é uma palavra eficaz; ela institui, por virtude própria, um mundo simbólico-religioso que é o próprio real” (p.17). É importante notar que o autor associa o valor e importâcia da palavra cantada “ao fato de que, do século XII ao século IX, a civilização grega fundava-se não sobre a escrita, mas sobr as tradições orais” (p.16).
Neste capítulo começa uma série de associações metafóricas e metonímicas de suma importância para a compreensão da trama de significados que cercam a Alethéia (visto que a sua definição não ocorre da mesma forma que na modernidade ocidental, objetivamente e ativamente, mas, aparentemente, por relação): “o campo da palavra poética parece estar polarizado por estas duas potências religiosas: por um lado, a Censura, por outro lado, o Louvor. No meio, o poeta, árbitro supremo...O campo da palavra poética poética se equilibra pela tensão de potências que se correspondem duas a duas: de um lado, a Noite, o Silêncio, o Esquecimento; do outro, a Luz, o Louvor, a Memória” (p.20).
No sentido de esclarecer o sentido de memória: “A 'Memória', com efeito é quase sempre um privilégio que o poeta concede, propriamente, aos vivos... a Memória possui, então, um duplo valor: ela é, por um lado, o dom de vidência que permite ao poeta dizer uma palavra eficaz, formular a palavra cantada. Por outro lado, esta mesma palavra cantada é uma palavra que não deixa de ser e identificar-se com o Ser do homem cantado” (p.21).
III: O Ancião do Mar (Alétheia e Díke)
p.32
“Como o poeta, como o adivinho, o rei é “Mestre da verdade”. Em todos estes domínios de pensamento, a “verdade” está sempre ligada a adeterminadas funções sociais; ela é inseparável de determinados tipos de homem, de suas qualidades próprias e de um plano do real definido pela função que desempenhavam na sociedade grega arcaica”
Neste capítulo nos é apresentada com mais precisão a outra figura que desfruta do privilégio de veicular Alétheia: o rei. Assim como no poeta aparece a memória no auxílio da compreensão dessa noção de verdade, no rei aparece a justiça. Se o poeta não cantar algo (e propriamente cantá-lo), este algo não “aconteceu” verdadeiramente – não será lembrado, não será preenchido pelo Ser da memória. Da mesma forma, se o rei não promulgar de acordo com os rituais praticados corretamente, não foi justo. A justiça não parece ser uma questão de estrita proporção como aparece depois em Platão e afins, mas algo que se manifesta “necessáriamente” através do rei justo, que é justo só na medida em que observa com precisão os critérios da ordália. A verdade, a justiça, a memória, acontecem.
Mais precisamente, no texto: “A Alétheia é, de fato, a “mais justa” de todas as coisas. Fundamentalmente, sua potência é a mesma da Díke: a Alétheia 'que conhece todas as coisas divinas, o presente e o futuro” responde à Díke “que conhece em silêncio o que vai acontecer e o que já se passou'. Neste nível de pensamento, não há nenhuma distância entre a Verdade e a Justiça. A potência de Alétheia abrange, portanto, um duplo domínio: mântica e justiça” (p.25).
O autor prossegue com vários exemplos ordálicos (como a prova de voltar do mar, de onde só se volta com consentimento dos deuses, e a ordália da balança), e reitera a relação da verdade com elementos históricos, religiosos “O rei leva na mão o cetro, prova e instrumento da autoridade: em virtude deste bastão, emite thémistes, decretos, julgamentos que são como oráculos” (p.29).
Enfatiza, depois da relação direta entre verdade e justiça, a relação entre verdade e memória: “Alétheia, é, de fato, um tipo de doblete de Mnemosýne. A equivalência entre as duas potências pode se estabelecer sob três pontos. Equivalência de significado: Alétheia possui o mesmo valor que Mnemosýne; equivalência de posição: no pensamento religioso, Alétheia é, como Mnemosýne, associada a experiências de mântica incubatória*; equivalência de relação: ambas são complementares a Léthe. A equivalência de significação é a mais manifesta: como Mnemosýne, Alétheia é um dom de vidência; é uma onisciência, como a Memória, que engloba passado, presente e futuro.” (p.31)
Com isso, podemos entender o seguinte trecho: “Quando o rei preside a ordália, quando pronuncia as sentenças de Justiça, goza, assim como o poeta e o adivinho, de um privilégio de memória, graças ao qual ele se comunica com o mundo invisível. Neste plano de pensamento em que o político interfere no religioso e a adivinhação mistura-se com a justiça, a Alethéia define-se, como no plano poético, por sua complementaridade fundamental em relação a Léthe...As 'provas' da Justiça são de caráter ordálico, o que quer dizer que não há sinal de uma noção positiva da prova” (p.32)
IV: A Ambiguidade da Palavra (a “lógica da contrariedade”)
p.43
“Alétheia está, portanto, no centro de uma configuração que organiza a oposicão maior de Memória e Esquecimento. A este par fundamental correspondem pares particulares, tais como Louvor e Censura, ou pares mais gerais, como Dia e Noite. Mas, no campo da palavra mágico-religiosa onde funciona a oposição de Alétheia e de Léthe, a Alétheia está articulada à Dike e as duas potências complementares, Pístis e Peithó. É através desta última que se insinua a ambiguidade que lança uma ponte entre o positivo e o negativo. A nível do pensamento mítico, a ambiguidade não apresenta problemas, visto que todo este pensamento obedece a uma lógica da contrariedade, da qual a ambiguidade constitui um mecanismo essencial”
A primeira parte da afirmação diz respeito ao que já foi explicado nos outros capítulos. Sobre Pístis: “...é tradicionalmente a confiança que vai do homem a um deus ou à palavra de um deus; é a confiança nas Musas, fé no oráculo...frequentemente ligada ao juramento... parece marcar um tipo de adesão íntima do indivíduo, parece ser o ato de fé que autentica a potência da palavra sobre o outro” (p.37). Ela aproxima-se de Peithó porque este é “...a potência da palavra tal como se exerce sobre o outro, sua magia, sua sedução, tal como o outro a experimenta”.
A questão aqui é complicada, mas evidencia essa “lógica da contrariedade” de que Detienne fala no fim do capítulo. Os termos possuem formas negativas e positivas no sentido símbolico dos termos; uma forma “má” e uma forma “boa” que juntas formam a palavra, o termo: “Ao lado da boa Peithó que acompanha os Reis sábios, existe uma outra, que 'faz violência'... A malvada Peithó é inseparável das “palavras carinhosas”....que são os instrumentos do engano, as armadilhas de Apáte. Através de um de seus aspectos, Peithó, tão estreitamente articulada à Alétheia, relaciona-se com potências negativas que são da mesma espécie de Léthe” (p.38)
Prossegue desvelando mais camadas de 'ambiguidade': “...de fato, não há Alétheia sem uma parte de Léthe. Quando as Musas dizem a “Verdade”, anunciam, ao mesmo tempo, o “esquecimento das desgraças, a trégua às preocupações... Aquilo que para o poeta é memória para outro é esquecimento... Léthe não é aqui a espessa obscuridade; é a sombra, a sombra que encerra a luz, a sombra de Alétheia... Ao Esquecimento-Morte opõe-se o Esquecimento-Sono [como Thanatos e Hýpnos], ao Esquecimento negativo corresponde o Equecimento positivo” (p.40).
Ou seja, concluindo a explicação e no sentido do que já foi explicado: “Não há, portanto, de um lado Alétheia (+) e do outro Léthe (-), mas, entre estes dois polos, desenvolve-se uma zona intermediária, na qual Alétheia se desloca progressivamente em direção a Léthe, e assim reciprocamente. A “negatividade” não está, pois, isolada, colocada à parte do Ser; ela é um desdobramento da “Verdade”, sua sombra inseparável. As duas potências antitéticas não são, portanto, contraditórias, tendem uma à outra; o positivo tende ao negativo, que, de certo modo, “o nega”, mas sem o qual não se sustenta. Trata-se, entãode nuançar as afirmações precedentes e de mostrar que nem o rei de justiça, nem o poeta são, pura e simplesmente, “mestres da verdade”, mas que sua Alétheia está sempre recortada por Léthe e desdobrada por Apáte” (p.41).
Enfim, para elucidar o que virá nos próximos capítulos, parecem especialmente relevantes estas afirmações:
“... a ambivalência começa a 'constituir problema' em um pensamento que não é mais mítico e que não é ainda racional, um pensamento que é, de algum modo, intermediário entre a religião e a filosofia” (p.44)
“Se procurarmos formular a problemática imanente, de algum modo, a uma concepção da palavra em que a ambiguidade é um caráter fundamental, podemos dizer que a ambiguidade da palavra é o ponto de partida de uma reflexão sobre a linguagem como instrumento que o pensamento racional desenvolverá em duas direções diferentes: por um lado, o problema da potência da palavra sobre a realidade, questão essencial para toda a primeira reflexão filosófica; por outro lado, o problema da potência da palavra sobre o outro, perspectiva fundamental para o pensamento retórico e sofístico. Alétheia situa-se, portanto, no coração de toda a problemática da palavra na Grécia arcaica: as duas grandes potências vão se definir em relação a ela, seja rejeitando-a, seja fazendo dela um valor essencial” (p.44).
V: O Processo de Laicização
“... a palavra-diálogo é laicizada, complementar à ação, inscrita no tempo, provida de uma autonomia própria e ampliada às dimensões de um grupo social. Este grupo social é formado pelos homens especializados na função gtuerreira, cujo estatuto particular parece prolongar-se desde a época micênica até a reforma hoplita, que marca o fim do guerreiro como indivíduo particular e a extensão de seus privilégios ao cidadão da Cidade.” (p.45)
Essa laicização parece se operar primeiramente através de costumes dos guerreiros, como evidencia estas passagens:
“Um dos privilégios do homem de guerra é o seu direito de palavra. A palavra não é mais, nesse momento, o privilégio de um homem excepcional, dotado de poderes religiosos. As assembléias são abertas aos guerreiros, a todos aqueles que exercem plenamente o ofício das armas. Esta solidariedade entre a função guerreira e o direito de palavra, atestada pela Epopéia, encontra-se igualmente confirmada nos costumes das cidades gregas arcaicas, onde a assembléia do exército é o substituto permanente do povo, como, por exemplo, nos costumes conservadores da assembléia macedônica...” (p.50)
“Palavra-diálogo, de caráter igualitário, o verbo dos guerreiros é também de tipo laicizado. Inscreve-se no tempo dos homens. Não é uma palavra mágico-religiosa que coincide com a ação que institui em um mundo de forças e potências: ao contrário, é uma palavra que precede à ação humana, que é seu complemento indispensável. Antes de levar a cabo qualquer empresa, os aqueus reúnem-se para deliberar.” (p.51)
“...é nas práticas institucionais de tipo político e jurídico que se opera, durante os séculos VI e VII, um processo de secularização das formas de pensamento”. (p.53)
“Reforma hoplita e nascimento da cidade grega, solidárias em si mesmas, não podem ser separadas da mutação intelectual mais decisiva do pensamento grego: a construção de um sistema de pensamento racional que marca uma ruptura manifesta com o antigo pensamento religioso, de caráter global, onde uma mesma forma de expressão abrange diferentes tipos de experiência” (p.53)
Fica claro, portanto, que a própria estrutura das cidades gregas está ligada a esses costumes militares que emprestam o modelo de isonomia à relação dos homens com a palavra; de forma que, ao que nos parece, há espaço sistemático para diálogo. Mas o autor não diz isso. Escreve:
“Neste quadro geral, onde o social e o mental interferem constantemente, opera-se a laicização da palavra, que se efetua em diferentes níveis: através da elaboração da retórica e da filosofia, e, também através da elaboração do direito e da história.” (p.54); “A eficácia mágico-religiosa converteu-se em ratificação do grupo social. É o ato de óbito da palavra mágico-religiosa” (p.54)
Enfim, prepara caminho para o tema do próximo capítulo:
“Uma reflexão sobre a linguagem elabora-se em duas grandes direções: por um lado, sobre o lógos como instrumento das relações sociais; por outro, sobre o lógos como meio de reconhecimento do real.” (p. 55)
VI: A Escolha: Alétheia ou Apáte
Neste capítulo o autor estabelece a relação entre a secularização da memória e a desvalorização da Alétheia, bem como sua nova articulação com Léthe: passando do modelo seguido pela tradição micênica (religioso) para o modelo das seitas filosófico-religiosas – que carregam consigo muito dessa tradição mas não deixam de nitidamente romper com ela; segue mostrando como este modelo também se opõe ao dos sofistas com relação à Peithó, exemplificando com Simônides e Górgias a contraposição entre a via das Doxai e a via de Alétheia. Também evidencia como o modelo dos sofistas se distancia do modelo religioso.
Apresenta em seguida a via de Parmênides e o que a distingue da das seitas filosófico-religiosas: se nessas Alétheia se opõe absolutamente a Léthe, à Apáte na forma de uma escolha, “no sistema de Parmênides a mesma escolha já não é mais exclusiva, suas nuanças variam conforme as exigências da discussão. A oposição radical se situa entre o Ser e o Não-Ser, e não mais entre Alétheia e Apáte.” (p.72)
Selecionamos algumas citações que desenvolvem cada um desses tópicos:
“Afirmando-se como um mestre de Apáte, Simônides parece rejeitar categoricamente a antiga concepção religiosa do poeta, profeta das Musas, mestre de Alétheia. (…) Não é mais a Alétheia que triunfa, ele dá lugar (…) à doxa. Mas a desvalorização de Alétheia não é inteligível, a não ser em sua relação com uma inovação técnica, que é um outro aspecto fundamental da secularização da poesia empreendia por Simônides. Toda uma tradição atribui-lhe a invenção da mnemotécnica. (…) Até Simônides, a memória era um instrumento fundamental para o poeta: era uma função de caráter religioso que lhe permitia conhecer o passado, o presente, o futuro. De uma vez por todas, através de uma visão imediata, através da memória, o poeta entrava no além, atingia o invisível. Função religiosa, a memória do poeta era o fundamento da palavra poética e o estatuto privilegiado do poeta. Com Simônides, a memória torna-se uma técnica secularizada, uma faculdade psicológica que cada um exerce mais ou menos segundo regras definidas, regras postas ao alcance de todos. Não é mais uma forma de conhecimento privilegiada (…) : é um instrumento que contribui para o aprendizado de um ofício.” (p.57)
“O sofista é, portanto, um tipo de homem muito próximo do <<político>>, daquele que os gregos chamam (…) [phronimos]: eles têm em comum um mesmo campo de ação e uma mesma forma de inteligência. São homens que se enfrentam diretamente com os assuntos humanos, ou seja, com este domínio <<onde nada é estável>>, e onde, para falarmos como Aristóteles, <<cabe aos próprios atores dar conta da oportunidade [kairos] que têm, como é o caso na arte médica e de navegação. O domínio do político e do sofista constitui, portanto, um plano de pensamento que se situa no pólo oposto àquele que o filósofo reivindica como sendo seu desde Parmênides: o plano da contingência, a esfera do kairos, este kairos que não pertence à ordem da epistéme, mas à ordem da doxa. É o mundo da ambiguidade” (p.61-62)
Mas, neste nível também, como em Simônides, a antiga relação de Alétheia com a Memória como função religiosa está definitivamente rompida: para os sofistas, de fato, a memória não é mais do que uma função secularizada cujo desenvolvimento é indispensável para esta forma de inteligência, trabalhada tanto na sofística quanto na política (p.63)
Se as técnicas mentais da sofística e da retórica marcam uma ruptura manifesta com as formas de pensamento religioso que precedem ao advento da razão grega, as seitas filosófico-religiosas, ao contrário, colocam em ação procedimentos e modos de pensamento que se inscrevem diretamente no prolongamento do pensamento religioso anterior. (p.63)
O universo espiritual das seitas filosófico-religiosas é um mundo dicotômico onde a ambiguidade cedeu lugar à contradição. (p.66)
A evolução de Alétheia nos meios filosófico-religiosos é, portanto, autêntica e complementar daquela que se esboça de Simônides aos sofistas. Antitética, porque a Alétheia representa, dentre os primeiros, o mesmo papel absoluto que Apáte no pensamento dos segundos. Mas também complementar, porque, para uns positiva e para outros negativamente, a relação de Alétheia com a memória, como função religiosa, revela-se necessária, estrutural. (p.67-68)
Apesar do corte que separa radicalmente uma lógica da ambiguidade de uma lógica da contradição, a continuidade, de fato, parece perfeita em pontos essenciais: no plano de pensamento das seitas filosófico-religiosas, como no do poeta, do adivinho e do rei de justiça, a memória permanece como um valor fundamental, e o mago é um “mestre da verdade” assim como o vidente e o rei de justiça. (p.68)
Se a Alétheia representa um papel capital em seu sistema de pensamento [ o de Parmênides], é porque a filosofia parmenídica é uma filosofia do Ser. Em Parmênides, a questão do Ser surge na problemática das relações entre a palavra e a realidade, problemática que se coloca nos termos de Alétheia e Apáte: no momento em que a distância se insinua entre as palavras e as coisas, o filósofo que está à espreita do Ser, procura distinguir, na linguagem, o estável do não-estável, o permanente do fluente, o <<verdadeiro>> do <<enganoso>> [com referência a Alétheia e Apáte] (p.70)
VII: Ambiguidade e Contradição
Neste capítulo Detienne basicamente reforça o que foi dito nos capítulos anteriores de forma a “amarrar” os capítulos diretamente:
“Do rei de justiça ao filósofo mais abstrato, a <<verdade>> continua a ser o privilégio de determinados tipos de homem.” (p.73)
Detienne reitera que apesar da nítida mudança do pensamento mítico ao pensamento racional, há uma certa continuidade evidenciada por determinadas afinidades.
“Desde sua aparição, o filósofo toma o lugar destes tipos humanos: assim como eles, como uma continuação dos magos e dos indivíduos extáticos, o filósofo pretende atingir e revelar uma <<verdade>>(...) Ainda aqui, o inquérito racional, tanto da filosofia quanto da sofística, desenvolve-se dentro de um quadro definido pelo pensamento religioso. (…) Ainda que, por determinados aspectos próprios, Alétheia seja, no seio do pensamento racional, um dos termos que marca mais claramente uma certa linha de continuidade entre a religião e a filosofia, ela é também, no seio do mesmo pensamento, o signo mais específico da ruptura fundamental que separa o pensamento racional do pensamento religioso” (p.73).
Termina o texto com esta bela colocação que une o que foi dito por várias afirmações ao longo de muitas páginas em uma única afirmação:
“Para que a Alétheia religiosa se tornasse conceito racional, foi preciso que se produzisse um fenômeno maior; a secularização da palavra, cujas relações com o advento de novas relações sociais e de estruturas políticas inéditas são inegáveis. Para que fosse sentido, para que se pudesse formular a exigência de não-contradição, foi necessário também, sem dúvida, o peso de um outro grande feito social: a instituição, na prática jurídica e política, de duas teses, de dois partidos, entre os quais a escolha era inevitável” (p.74)
Resta-me apenas dizer que não fui plenamente convencido de que há uma secularização tão profunda da palavra do pensamento mítico para o filosófico. A secularização da palavra me parece o que faz o sofista, mas não o que faz o filósofo. Para mim, o pensamento filosófico é o próprio pensamento mítico, apenas travestido e submetido a uma mudança de apresentação; passou maquiagem, botou saia e passou a falar fino. Mas seu cromossomo ainda é o mítico. No entanto, pode ser apenas uma interpretação absurda.
